Secondo un celeberrimo passo della Sushrutasamhita, la conoscenza delle varie parti del corpo si ottiene sia osservando attentamente i cadaveri, sia studiando i testi che spiegano la conformazione degli organi non visibili.
La dissezione va eseguita seguendo un metodo particolare: occorre scegliere un corpo che sia completo di tutte le sue membra, che appartenga a un uomo che non sia morto di veleno né per lunga malattia, che non sia molto vecchio e il cui intestino sia vuoto.
Si pone il cadavere in una gabbia, rivestendolo di erba munja o kusha, di corteccia o di canapa, e poi si immerge la gabbia in acqua corrente, in un luogo ombroso, lasciando decomporre il corpo per una settimana.
Quindi si raschia delicatamente la superficie del cadavere con uno spazzolino di erbe, osservandone con cura tutte le parti.
Probabilmente questo metodo non venne applicato molto spesso, nell’India antica.
All’anatomia i testi ayurvedici non dedicano grande spazio: qualche nozione qua e là nel Sutrasthana, un capitolo dello Sharirasthana della Charakasamhita.
Neppure il chirurgo Sushruta fa eccezione.
In questo ambito gli elementi di natura empirica, derivati dall’osservazione diretta,si fondono con le deduzioni e le teorizzazioni esplicative e con una geografia simbolico-religiosa del corpo.
Queste sono poi sostanzialmente le fonti della conoscenza dichiarate da Charaka: la percezione diretta, l’inferenza, il ragionamento e il mettere in connessione tutto ciò che si sa (yukti) e la testimonianza verbale dei maestri o dei testi.
Un’anatomia ricca di elementi simbolico-religiosi può suscitare atteggiamenti diversi negli studiosi moderni: taluno (come D. Chattopadhyaya) ha avanzato l’ipotesi che le dottrine non strettamente razionali e scientifiche siano state inserite a posteriori nella trama dell’Ayurveda da una cricca di brahmani in malafede, invidiosi dell’indipendenza della medicina;
altri (come J. Filliozat, A. Rosu, C. Caillat, M. G. Weiss, W. Stablein, J. Mitra, ecc.) hanno indagato i rapporti fra l’Ayurveda e i testi filosofico-religiosi, in primis i Veda, e poi i testi buddhisti, i Purana, le Gita, i testi jaina, i trattati di filosofia: in molti casi si può parlare di un patrimonio culturale comune ai testi medici e a quelli filosofico-religiosi, ma una conclusione è lungi dall’essere stata raggiunta.
Come si manifesta concretamente nell’anatomia e nella fisiologia ayurvedica l’influenza del pensiero filosofico-religioso?
Innanzitutto nell’osservare determinati schemi numerici per raggruppare i criteri esplicativi: abbiamo già visto cosa avviene nel caso dei tre dosha, possiamo quindi presupporre che lo stesso tipo di operazione sia stato compiuto nei confronti dei sette costituenti corporei (dhatu), ecc..
In secondo luogo, l’Ayurveda non considera contraddittorie le diverse facce di una medesima realtà, e fornisce quindi definizioni differenti per ogni elemento: Sushruta, per esempio, dice che i dosha sono i tre classici vata, pitta e kapha, ma subito dopo aggiunge il sangue; tutti gli autori dicono inoltre che il corpo è composto dai sette dhatu, ma in altri contesti aggiungono le urine, le feci, le unghie, i capelli, ecc..
Noi ci aspetteremmo di trovare un elenco completo e preciso delle parti del corpo, e invece troviamo una quantità di elenchi diversi, tutti validi, tutti esprimenti punti di vista complementari.
In queste condizioni, chi si propone di mettere insieme tutti questi elenchi per farne uno solo, completo, perde proprio la complessità del pensiero che ha molte facce, come la realtà.
Perde il metodo usato, che consiste nel far sì che il discente si affacci a tante finestre diverse, per guardare lo stesso insegnamento.
Proprio per questo motivo si eviterà qui di riportare gli elenchi ayurvedici delle diverse parti anatomiche, la cui traduzione e interpretazione rimane problematica.
Si cercherà invece di offrire un esempio del modo di trattare i problemi posti dalla fisiologia e dall’anatomia, esaminando la questione dei sette dhatu:
- il rasa
- il sangue (rakta)
- il tessuto muscolare (mamsa)
- il grasso (medas)
- le ossa (asthi)
- il midollo (majja)
- il seme (shukra) o il sangue femminile (artava)
Il più problematico dei dhatu è il rasa, perché, pur essendo descritto come quella sostanza che costituisce il risultato della trasformazione del cibo, è incolore, risiede nel cuore e si diffonde in tutto il corpo attraverso ventiquattro canali (dhamani), dei quali dieci sono rivolti verso l’alto, dieci verso il basso, e quattro sono obliqui.
La presenza del rasa nel corpo non è osservata direttamente, ma inferita dalle alterazioni provocate dalla sua diminuzione o dal suo aumento.
Il rasa lubrifica, rivitalizza, nutre e mantiene il corpo; quando raggiunge il fegato e la milza si colora, diventando sangue.
Alcuni autori moderni traducono rasa con “plasma”, “fluido dei tessuti”.
Secondo Charaka, il rasa è presente nel corpo in una quantità di nove anjali (un anjali è il volume pari al liquido che può essere contenuto dalle due mani unite a formare una coppa); nell’organismo vi è però un altro elemento liquido più copioso del rasa, che viene espulso con le feci in caso di diarrea e può associarsi anche alle urine e al sangue, pervade tutto il corpo ma risiede in particolare nella pelle esterna, perché trasuda dalle ferite (e in tal caso si chiama lasika, “linfa”), oppure esce dai follicoli piliferi di un corpo riscaldato, prendendo il nome di sudore.
Questo è l’elemento acquoso dell’organismo, ben diverso dal rasa, che è il materiale incolore da cui deriva il sangue.
Dal rasa derivano via via tutti gli altri dhatu: questo principio, che è enunciato anche in testi religiosi, serve forse a giustificare il fatto che la quantità e il tipo di nutrimento ingerito non modificano immediatamente tutti i componenti del corpo, ma deve passare un certo tempo prima che ciò avvenga.
Da “La medicina indiana (Ayurveda)” Antonella Comba – Promolibri
